Tillich-Lexikon

Die Grundbegriffe der Systematischen Theologie von Paul Tillich

von Detlef Dieckmann (Hg.), Claudia Aue, Corinna Hirschberg, Anja Niehoff, Christian Peisker, in: www.dieckmannvonbuenau.de/tillich, Berlin 2004.

Zusammengestellt auf der Grundlage von Paul Tillich, Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1956ff.

Angeht, das was uns unbedingt ...
Auferstehung
Christus→Jesus als der Christus
Dämonische, das
Dimensionen
Ekstase
Entfremdung
Entmythologisierung
Essentifikation
Essenz und Existenz
Ewiges Jetzt
Ewiges Leben
Existenz →Essenz und Existenz
Freiheit
Gebet
Geist
Geistgemeinschaft →Geschichte
Gericht, Jüngstes
Geschichte
Gesetz
Glaube
Gott →Sein-Selbst
Gott über Gott →Mut zum Sein
heilig
Jesus als der Christus
Jetzt, Ewiges
Jungfrauengeburt
Kairos/Kairoi →Geschichte
Katholizismus
Kirche →Glaube, →Geist
Korrelation →Methode, theologische
Kultur
Leben
Leben, Ewiges
Leib, geistlicher
Liebe
Literalismus
Methode, theologische
Mut zum Sein
Nichtsein
Offenbarung
Ontologie →Sein
Opfer
Paradox
Parusie
Philosophie und Theologie
Präexistenz
Prinzip, protestantisches
Profan →heilig
Rechtfertigung →Sein, das Neue
Reich Gottes →Geschichte
Restitution
Schicksal →Freiheit
Sein
Sein, das Neue
Sein-Selbst
Selbst
Situation
Sünde
Symbol
Theologie
Unschuld, träumende
Vernunft
Zirkel, der theologische
Zweideutigkeit
Zweifel

Angeht, das was uns unbedingt ... „Das, was uns unbedingt angeht, ist von allen zufälligen Bedingungen der menschlichen Existenz unabhängig. Es ist total, kein Teil unser selbst und unserer Welt ist davon ausgeschlossen. [...] Was uns unbedingt angeht, läßt keinen Augenblick der Gleichgültigkeit und des Vergessens zu. Es ist ein Gegenstand unendlicher Leidenschaft“ (I 19), es entscheidet über unser →Sein und →Nichtsein. DD

▲

Angst. Der Mensch ist sich bewusst, dass er endlich ist, eine Mischung aus →Sein und →Nichtsein, und hat deswegen A. (II 41). Diese ontologische A. kann nur in den →Mut zum Sein hinein genommen werden in der Gewissheit, dass die Macht des →Sein-Selbst dem Nichtsein überlegen ist. DD

▲

Auferstehung
(a) A. des Christus. Die A. bezeichnet nicht die Wiederbelebung eines bestimmten Menschen oder sein Wiedererscheinen als individueller Geist (I 169), sondern das →Symbol der A. des Christus zeigt den Sieg des →Neuen Seins in Jesus als dem Christus über die existentielle →Entfremdung, der er sich unterworfen hat (I 172). Es drückt die Erfahrung einiger Menschen aus, dass Jesu Tod sie nicht von ihm trennen konnte, sondern er als Träger des Neuen Seins gegenwärtig bleibt.
Nach dem schimpflichen Tod Jesu haben die Jünger, die ihn als Christus bekannten, die traditionelle Vorstellung der A. auf ihn übertragen (I 166). Die Behauptung, dass dem Symbol der A. ein Ereignis zugrunde liegt, war also z.T. eine Konsequenz des Jüngerglaubens. Aber dieser →Glaube wurde durch ein Ereignis bestätigt, welches in geheimnisvoller Dunkelheit bleibt.
(b) A. des Leibes. Dieser hoch symbolische Ausdruck stellt die Partizipation des Menschen am →Ewigen Leben jenseits des Todes dar. Am Ewigen Leben im Reich Gottes nimmt der Mensch mit allen Dimensionen des →Seins teil (physisch, geistig, psychologisch, sozial und als individuelle Person in ihrer Einmaligkeit.) Das Ewige Leben ist →Leben und keine undifferenzierte Identität (II 465f.).
(c) A. allgemein. Das Symbol der A. drückt die Gewissheit aus, dass sich aus dem Tod des zeitlichen Lebens das Ewige Leben erhebt, ebenso wie das Neue Sein aus dem alten hervorgeht. Insofern ist „A.“ der symbolische Ausdruck für den theologischen Zentralbegriff des Neuen Seins, ein universales Symbol für die eschatologische Hoffnung (II 467). DD

▲

Christus →Jesus als der Christus.

Dämonische, das. Das D. ist nach Tillich eine endliche Größe, die den Anspruch erhebt, unendlich und von göttlicher Größe zu sein, ein endliches Element, das zu unendlicher Macht und Bedeutung erhoben wird (III 125).
Tillich bezeichnet das D. als ein zentrales religiöses →Symbol (III 452), als ein fundamentales Phänomen im Bereich des →Lebens unter den Bedingungen der →Existenz (III 277).
Tillich stellt fest, dass das D. in der religiösen Sprache zu einem viel gebraucht und viel missbrauchten Begriff geworden ist, um antigöttliche Kräfte im Leben des einzelnen und der Gemeinschaft zu bezeichnen, wobei es durch den häufigen Gebrauch den zweideutigen Charakter, der ihm eigen ist, oft verloren hat. Dieser besteht darin, dass das D. nicht einfach eine Verneinung des Göttlichen ist, sondern an der Macht und Heiligkeit des Göttlichen partizipiert, aber in verzerrter Weise.
Das D. kann in allen →Dimensionen des Lebens auftreten, manifestiert sich aber am deutlichsten in der geschichtlichen Dimension, wo es mit dem Anspruch auftritt, das Ziel der →Geschichte darzustellen (III 393). Beispiele sind u.a. die dämonische Selbsterhebung einer Nation über alle anderen (III 125), die dämonische Selbsterhebung eines speziellen Elements innerhalb einer zentrierten Person (ebd.), eine mit letztgültigem Anspruch auftretende Lehre (Dogma) (III 129), eine Unbedingtheit beanspruchende historisch-wissenschaftliche Forschung (I 46), das sakral-priesterliche Element, das mit unbedingter Würde auftreten will (I 167), oder eine →Kirche, die die Unbedingtheit ihres Fundaments mit der Unbedingtheit ihrer Institution verwechselt (III 432). Überhaupt gibt es auf dem Gebiet der Religion eine besonders starke Anfälligkeit für das Dämonische. Auch in der Geschichte der Kirchen ist das Dämonische stets eine manifeste Macht gewesen (ebd.). Neben der Profanisierung ist die Dämonisierung, also die eigene Absolutsetzung, eine der Zweideutigkeiten, denen die Religion unter den Bedingungen der Existenz ausgesetzt ist (z.B. III 281).
Wo das Dämonische innerhalb eines zentrierten Selbst, einer Person, auftritt, hat es stets den Zustand der Besessenheit zur Folge. „Besessenheit ist dämonische Besessenheit“ (III 126; vgl. I 138). In diesem Zustand ist der →Geist in der Macht partikularer Elemente seiner selbst, die sich in sein Zentrum drängen und es dadurch zerstören (I 138).
Das Dämonische und die Furcht vor ihm sind unter den Bedingungen der Existenz für den Menschen unbesiegbar (III 213). „Das Dämonische kann nur vom göttlichen Geist besiegt werden“ (ebd.; auch III 280f.). Ausdruck der Überwindung des Dämonischen auf dem Gebiet der Religion durch den göttlichen Geist ist das →protestantische Prinzip (III 281). Das Christentum behauptet, dass die Macht des Dämonischen dadurch gebrochen ist, dass der →Christus, der Träger des →Neuen Seins, im Jesus von Nazareth erschienen ist (II 176), ein Geschehen, das Tillich als „letztgültiges, siegreiches, antidämonisches Offenbarungsereignis“ (III 386; vgl. III 432) bezeichnet. Unter den Bedingungen der Existenz ist aber diese Brechung der Macht des Dämonischen erst fragmentarisch verwirklicht; das →Reich Gottes führt hier einen innergeschichtlichen Kampf gegen die Kräfte der Dämonisierung und Profanisierung, die sich dem Ziel der Geschichte widersetzen (III 427, 429). Im Ziel und Ende der Geschichte aber ist das D. endgültig besiegt und aufgehoben; andernfalls würde eine Spaltung im Sein-Selbst verewigt werden, und das Dämonische, das für diese Spaltung charakteristisch ist, würde es erreichen, mit Gott gleich ewig zu sein (I 327). Aus diesem Grund lehnt Tillich auch die Lehre von der doppelten Prädestination und der ewigen Verdammnis als einen Widerspruch in sich ab.
Das D. kann nur aus dem göttlichen Grund des Seins selbst hervorgehen: „[...] so, wie das Göttliche sich und das Dämonische umfaßt.“ (I 254). CP

▲

Dimension/Dimensionen des Lebens. Mit dem Ausdruck „D.en“ möchte Tillich das benennen, wofür zumeist Begriffe wie „Schichten“, „Stufen“ oder „Abstufungen“ des →Lebens verwendet werden. Dadurch grenzt sich Tillich ab von der Vorstellung des Modells einer Pyramide von Schichten, einer hierarchischen Ordnung der verschiedenen Erscheinungsweisen bzw. Ausformungen des Lebens (III 23). Der Ausdruck „Schicht“, der die Idee von unterschiedlichen Graden des Seins, verschieden hohen ontologischen Qualitäten impliziert, ist deswegen zur Beschreibung der verschiedenen Ausprägungen des Lebens nur in mangelhafter Weise geeignet, weil er die Beziehungen zwischen den einzelnen „Schichten“ (sprachlich) nicht enthält und zum Ausdruck bringt.
Die Betrachtung des Lebens unter dem Aspekt seiner „vieldimensionalen Einheit“ ist letztlich eine veränderte, d.h. angemessenere und realistischere Sicht der Wirklichkeit, die deren dynamischen Charakter Rechnung trägt. Von daher kann die Lehre von der vieldimensionalen Einheit des Lebens stellenweise sogar programmatischen Charakter hinsichtlich von Wirklichkeitswahrnehmung und der Notwendigkeit der Partizipation an allen D. annehmen (III 199, 276).
D.en können sich kreuzen, ohne sich zu stören. Alle D.en sind stets gegenwärtig, wenn nicht aktuell, so doch potentiell. Bedingungen für die Aktualisierung einer D. sind, dass sich (1) schon andere D.en aktualisiert haben müssen und (2) bestimmte Konstellationen entstehen müssen, die die Aktualisierung einer neuen D. ermöglichen (III 26). Jede D. ist stets zumindest potentiell in einer anderen enthalten. D.en kommen nicht an einem bestimmten Punkt und nie ein für allemal zur Aktualisierung. Sie streiten fortwährend miteinander (III 37). Obwohl das hierarchische Stufenmodell aufgelöst ist, gibt es Wertunterschiede zwischen den D.en, wobei Werte als „Grade der Seinsmächtigkeit“ verstanden werden müssen (III 27f.).
Es gibt keine bestimmte Anzahl von D.en, denn D.en werden nach wandelbaren Kriterien bestimmt. „Der besondere Charakter einer Dimension, die ihren Namen verdient, zeigt sich in der Art, wie unter ihrer Vorherrschaft die Kategorien der Zeit, Raum, Kausalität und Substanz eine besondere Prägung erhalten“ (III 360–373).
Als D.en nennt Tillich (III, 27–37):
(a) Die D. des Anorganischen, die die Voraussetzung für die Aktualisierung aller weiterer D.en ist.
(b) Die D. des Organischen, die sich in einen vegetativen und einen animalischen Bereich unterteilt.
(c) Die D. des Bewusstseins oder Psychischen, die sich aus dem animalischen Bereich der organischen D. heraus aktualisiert.
(d) Die D. des Geistigen, die nur im Menschen aktualisiert ist, und der als der „Einheit von Seins-Macht und Seins-Sinn“ (III 134) der größte Wert zukommt. Dabei umfasst →„Geist“ mehr als →Vernunft, nämlich auch eros, Leidenschaft und Gefühl, aber ohne die Vernunftstruktur wäre der Mensch nicht fähig, irgendetwas zu schaffen.
(e) Die geschichtliche als die letzte und allumfassende D., die nur im Menschen zu ihrer vollen Aktualisierung kommt (III 36). Charakteristika der D. des Geschichtlichen sind (III 346ff.): (1) zweckhafte, also mit Zweck verbundenen Handlungen; (2) →Geschichte geschieht unter den Bedingungen der (freilich nie absoluten) →Freiheit; (3) sie schafft sinnbezogenes Neues, (4) sie hat Bezug auf universalen, partikularen und teleologischen Sinn, und sie verweist auf das Sein-Selbst.
Durch diese vier Grundzüge unterscheidet sich die menschliche Geschichte von der geschichtlichen D. im allgemeinen, obwohl auch in allen anderen Lebensbereichen die geschichtliche D., allerdings unvollkommen, aktualisiert ist.
Ein „Bereich“ ist für Tillich ein Ausschnitt der Wirklichkeit, in dem eine spezielle D. vorherrschend ist und den Charakter eines jeden Exemplars (z.B. Mensch, Atom), das ihm angehört, bestimmt (III 27). CP

▲

Ekstase. „Der Begriff E. muss von seinen entstellenden Nebenbedeutungen gereinigt und zu nüchternem theologischen Gebrauch wiederhergestellt werden. [...] E. (außerhalb seiner selbst stehen) weist auf einen Bewußtseinszustand hin, der außergewöhnlich ist in dem Sinne, daß das Bewußtsein seinen gewohnten Zustand transzendiert. [...] Sie ist ein Bewußtseinszustand, in dem die Vernunft jenseits ihrer selbst, d.h. jenseits ihrer Subjekt-Objekt Struktur“ (I 135).
Eine ekstatische Erfahrung geschieht nur durch die Manifestation des Mysteriums in einer Offenbarungssituation, und umgekehrt gibt es keine →Offenbarung ohne E. (I 136). E. hat zwar eine psychologische und eine emotionale Seite, sie übersteigt aber die psychologische und die emotionale Ebene und offenbart etwas Gültiges über die Beziehung zwischen dem Mysterium des →Seins und uns.
Wichtig ist zudem, dass die E. die Erfahrung des Abgrundes, zu dem die Vernunft in all ihren Funktionen hingetrieben wird, mit der Erfahrung des Grundes verbindet, zu dem die Vernunft durch das Geheimnis ihrer eigenen Tiefe und der Tiefe des Seins hingetrieben wird (I 137).
In der E. wird ein zeichengebendes Ereignis erfahren (I 141). Sie ereignet sich in der →Dimension des →Geistes, wobei alle Dimensionen des →Lebens an der Geist-geschaffenen E. teilnehmen. Schließlich führt die E. zum Ergreifen des Reichtums der objektiven Welt in ihrer Mannigfaltigkeit, und zwar so, dass diese Inhalte zugleich durch die Gegenwart des göttlichen Geistes transzendiert sind. Das beste Beispiel für eine solche Transzendierung der Subjekt-Objekt-Struktur im psychischen Sinn, wobei durch die Überwindung der unabhängigen Existenz des Subjekts und des Objekts eine höhere Einheit geschaffen wird, ist das →Gebet (III 143). CA

▲

Entfremdung. Als universaler und unausweichlicher Zustand des Menschen ist die E. ein Charakteristikum seiner →Existenz (II 84; III 114).
E. heißt, dass der Mensch als ein Existierender nicht das ist, was er essentiell ist und darum sein sollte (II 53). Die existentielle Situation des Menschen ist ein Zustand der E. – E. von seiner essentiellen Natur (II 31). Diese Selbst-E. ist die Folge der →Freiheit des Menschen, sich getrennt vom göttlichen Grund des →Seins selbst zu aktualisieren – ein Punkt, in dem Schöpfung und Fall, Erfüllung und Selbst-E. zusammentreffen (I 297).
E. kommt dem Ausdruck „Sünde“ sehr nahe, kann ihn jedoch nicht ersetzen.
Die drei Hauptmerkmale der menschlichen E. sind: (a) Unglaube, (b) hybris und (c) Konkupiszenz, wobei jeder der Begriffe einer Neuinterpretation bedarf (II 55).
(a) E. als Unglaube. „Unglaube bedeutet für den protestantischen Christen den Akt, in dem der Mensch sich in seiner Ganzheit von Gott abwendet. In seiner existentiellen Selbstverwirklichung wendet er sich seiner Welt und sich selbst zu und verliert seine essentielle Einheit mit dem Grunde von Selbst und Welt“ (II 55). Dabei wird die Erkenntnis-Einheit mit Gott zerrissen und der menschliche Wille von Gottes Willen getrennt. Insofern ist Unglaube das erste Merkmal der E (II 56).
(b) E. als hybris. Die strukturelle Zentriertheit des Menschen, seine Fähigkeit, sich selbst und seine Welt zu transzendieren, ist zugleich seine Größe und Würde („Ebenbild Gottes“ zu sein), als auch seine Versuchung, nämlich, sich selbst existentiell zum Zentrum seiner selbst zu machen, das göttliche Zentrum, zu dem sein eigenes Zentrum essentiell gehört, zu verlassen. So verfällt der Mensch, der seine Freiheit erfährt, dabei aber seine Endlichkeit nicht anerkennt, der hybris. „Hybris ist die Selbstüberhebung des Menschen in die Sphäre des Göttlichen“ (II 57,58).
(c) E. als Konkupiszenz. Der Grund für den Drang des Menschen, sich selbst zum Zentrum seiner selbst und der Welt zu machen (hybris), besteht darin, dass ihm dies die Möglichkeit gibt, die ganze Welt in sich hineinzuziehen. Jeder Einzelne hat, weil er geschieden ist vom Ganzen, den Wunsch, mit dem Ganzen wiedervereinigt zu werden, über das „Teil-Sein“ hinaus gehoben zu werden. „Seine Armut läßt ihn nach Überfluß suchen. [...] Der klassische Name für diesen Wunsch ist ‚Konkupiszenz‘ – die unbegrenzte Sehnsucht, das Ganze der Wirklichkeit dem eigenen Selbst einzuverleiben“ (II 60). Die Konkupiszenz ist allseitig ausgeprägt, sie bezieht sich sowohl auf physischen Hunger, sexuelle Befriedigung und Macht, als auch auf Wissen, materiellen Reichtum und geistige Werte.
Der traditionellen dogmatischen Unterscheidung von Erbsünde (Zustandssünde) und aktueller Sünde (Tatsünde) entspricht bei Tillich die Unterscheidung der E. als Faktum und als Akt. Jedoch ist es „absurd, den allgemeinen Zustand der Menschheit vom völlig freien Handeln eines Menschen (Adam) abzuleiten“, vielmehr ist die „Sünde ein universales Faktum, noch bevor sie zu einem individuellen Akt wird, oder genauer gesagt: Sünde als individueller Akt aktualisiert das universale Faktum der E.“ (II 65).
Hinsichtlich der Frage nach dem Zusammenhang von individueller und kollektiver E. hebt Tillich hervor, dass es keine Kollektivschuld gibt, da eine soziale Gruppe im Gegensatz zur „Person“ kein Entscheidungszentrum besitzt (II 67). Dennoch hat persönliche Schuld Einfluss auf das Gesamtschicksal der Menschheit und auf das besondere Schicksal der sozialen Gruppe, zu der die Person gehört (II 68).
Die Folge davon, dass sich Mensch und Welt im Zustand der E. befinden, sind Selbstverlust und Weltverlust (II 69ff.), der wechselseitige Verlust der polaren Elemente des →Seins (→Freiheit und Schicksal, Dynamik und Form, Individualisation und Partizipation), sowie die Endlichkeit des Menschen (mitsamt ihren Folgen wie Tod, Leiden, Einsamkeit, Zweifel und Sinnlosigkeit) (II 76ff.).
Die Funktion des →Lebens, in der die E. und →Zweideutigkeiten des Lebens überwunden werden, ist die Religion (II 89). Ihre Tragik liegt jedoch darin, dass sie sich oft in Versuche der Selbsterlösung verwandelt (II 90), wenn der Mensch aus eigener Kraft versucht, das wiederzuerlangen, was er verloren hat. So ist die Religion letztlich eine Folge (und damit zugleich Ausdruck) der E. vom Grund des Seins (III 456).
Die tatsächliche Überwindung der E. ist das →Neue Sein in →Jesus als dem Christus (II 137). Im biblischen Bild von Jesus als dem Christus finden sich keine Züge des Unglaubens, der hybris und der Konkupiszenz (II 137f.).
Die Gegenwart des göttlichen Geistes schafft das Neue Sein jenseits der Spaltung von →Essenz und Existenz, also jenseits der E. (III 177). Allerdings ist diese Überwindung unter den Bedingungen der Existenz fragmentarisch (ebd.). Doch →„Geschichte als Offenbarungs- und Heilsgeschichte beginnt in dem Augenblick, in dem der Mensch sich seiner entfremdeten Existenz und seiner Bestimmung, diese E. zu überwinden, bewußt wird“ (III 417). Die endgültige Überwindung der E. und der Zweideutigkeiten des Lebens ist erst im Ziel und Ende der Geschichte, im →Reich Gottes, im →Ewigen Leben, gegeben (III 454). CP

▲

Entmythologisierung. E. kann bedeuten: a) Der stets notwendige Kampf gegen die literalistische (→Literalismus) Missdeutung von →Symbolen und Mythen oder b) die Ausscheidung des Mythos als Form religiöser Aussage und sein Ersatz durch Wissenschaft und Moral, was die Religion ihrer Sprache berauben würde. Symbole und Mythen sind unabdingbar, um die Erfahrung des →Heiligen auszudrücken (II 164f.). DD

▲

Essentifikation. An Schelling anknüpfend, beschreibt Tillich die Rückkehr zu dem Zustand reiner Wesentlichkeit oder Potentialität und die Ausscheidung alles dessen, was unter den Bedingungen der →Existenz wirklich ist, als E.
E. kann auch bedeuten, dass das Neue, das sich in Raum und Zeit verwirklicht hat, zu dem essentiellen →Sein etwas hinzufügt, indem es dieses mit dem Positiven verbindet, das in der Existenz geschaffen wird, und so das unbedingt Neue, das →Neue Sein schafft, nicht fragmentarisch, wie in allem zeitlichen →Leben, sondern als vollkommenen Beitrag zum →Reich Gottes in seiner Erfüllung (III 453). Deutlich wird dies an dem Beispiel von authentischen Portraits und Ikonen, wobei letztere essentifizierte Bildnisse des Christus, der Apostel und der Heiligen sind, und erstere eine Konzentration aller entscheidenden Momente des Lebens dieser Person widerspiegeln (III 466). Auf die Frage, was das →Symbol der ewigen Seligkeit für das Universum außerhalb des Menschen bedeutet, antwortet Tillich: „Nach dem, was über ‚Essentifikation‘ gesagt wurde, könnte man eine mögliche Antwort darin sehen, dass alle Dinge, da sie als von Gott geschaffen gut sind, in ihrem Wesen, ihrer Essenz, am göttlichen Leben teilhaben“ (III 458). E. ist als dialektisch zu bezeichnen, da die christliche Lehre von der →Entfremdung deutlich macht, dass jedes menschliche Wesen sich gegen das →Ewige Leben stellt und zugleich nach ihm strebt (III 459). CA

▲

Essenz und Existenz. „Leben ist die Aktualisierung des Seins, seine beiden Hauptqualitäten sind Essenz und Existenz“ (III 21). Die Kluft zwischen essentiellem und existentiellem Sein ist das Prinzip, das dem theologischen System Tillichs zugrunde liegt (II 130). Tillich zeigt die existentielle Situation des Menschen, seine →Zweideutigkeiten und die daraus erwachsenden Fragen auf, und versucht entsprechend seinem „Prinzip der Korrelation“ darzustellen, inwiefern die göttliche →Offenbarung auf diese Fragen eine Antwort gibt und in der Lage ist, den Menschen wieder mit seinem essentiellen Sein zu vereinigen.
Essenz ist die eigentliche Natur des Menschen (II 10; 31), seine potentielle Vollkommenheit (II 69) und wirkliche Bestimmung, während Existenz das aktualisierte, also tatsächlich verwirklichte Sein des Menschen verkörpert, in dem seine essentielle Natur stets nur verzerrt zum Ausdruck kommen kann (II 10).
Das essentielle Sein ist kein Stadium der menschlichen Entwicklung, sondern stets nur in der existentiellen Verzerrung gegenwärtig. Als Zustand der →träumenden Unschuld besitzt es Potentialität, aber keine Aktualität (II 40).
→Gott als der schöpferische Grund des Seins steht jenseits von Essenz und Existenz (I 239). „Das Sein-Selbst ist jenseits der Spaltung von Essenz und Existenz, der alles Endliche unterworfen ist“ (I 274). Daher wäre es auch falsch, Gott als die „universale Essenz“ zu bezeichnen (ebd.)
Zwischen Essenz und Existenz gibt es einen Bruch (II 36), eine Zerreißung (I 254), besteht eine Spaltung (I 274).
Wo die klassische christliche Theologie vom „Sündenfall“ spricht, beschreibt Tillich den „Übergang vom essentiellen zum existentiellen Sein“ (II 37) und verortet den Bruch zwischen Essenz und Existenz im →„Symbol des Falls“. Anhand der Genesiserzählung beschreibt er in II 37–52 die Voraussetzungen, das Ereignis und die Folgen des Übergangs. Entscheidend ist, dass in diesem Ereignis die Selbstverwirklichung des Menschen in →Freiheit mit seinem Schicksal zusammenfällt, Vollendung der Schöpfung und Fall zusammentreffen, die Erfüllung und Selbstaktualisierung mit dem Verlust der Einheit von Essenz und Existenz einhergeht (Vgl. I 294f.).
Die Aufhebung der Spaltung zwischen Essenz und Existenz, der →Entfremdung des Menschen und der Welt von Gott ist dem Menschen verwehrt. Alle diesbezüglichen Versuche der Selbsterlösung sind zum Scheitern verurteilt. Nur die Gegenwart des göttlichen →Geistes kann das →Neue Sein jenseits der Spaltung von Essenz und Existenz und der Zweideutigkeit des Lebens schaffen (III 165). Voraussetzung dafür war das Leben und Werk →Jesu als des Christus. Er zeigte denen, die unter den Bedingungen der Existenz leben, was der Mensch essentiell ist und darum sein sollte (II 103). Dieses essentielle Sein unter den Bedingungen der Existenz ist das Neue Sein in Christus (II 130).
Im Neuen Sein ist die Kluft zwischen essentiellem und existentiellem Sein überwunden. Wer „in“ Christus, also „im“ Neuen Sein ist, ist dementsprechend eine neue Kreatur, die Entfremdung seines existentiellen von seinem essentiellen Sein ist im Prinzip (im Sinne von „Anfang“ und „Kraft“), d.h. unter den Bedingungen der Existenz zunächst nur fragmentarisch überwunden (ebd.). Manifest wird diese Überwindung in den Schöpfungen des göttlichen Geistes im menschlichen Geist: →Glauben und →Liebe, wobei „Glaube“ als das Ergriffensein von der transzendenten Einheit unzweideutigen Lebens (und damit die Partizipation an ihr) zu verstehen ist (III 154).
Die endgültige Teilnahme an dieser transzendenten Einheit unzweideutigen Lebens ist dann erst im Ziel und Ende der →Geschichte, im →Reich Gottes verwirklicht. Durch die →Essentifikation ist etwas Neues zum essentiellen →Sein hinzugefügt worden, etwas, was sich in Zeit und Raum ereignet hat. Das essentielle Sein wird mit dem Positiven der Existenz verbunden, die Essenz durch die Existenz angereichert, ebenso wie das göttliche Leben durch die geschichtlichen Prozesse (metaphorisch gesprochen) (III 453f.). CP

▲

Ewiges Leben →Leben, Ewiges.

Existenz →Essenz und Existenz.

Freiheit. Tillich untersucht Sinn und Wesen der F. ontologisch. Wichtig ist, dass der Mensch die Struktur des Individuums als Träger der F. innerhalb der größeren Strukturen, zu denen die individuelle Struktur gehört, erfährt. „Das Schicksal weist auf die Situation des Menschen hin. Er steht der Welt gegenüber und gehört ihr gleichzeitig an“ (I 215). Gegen die traditionelle Unterscheidung von Determinismus und Indeterminismus setzt Tillich die Polarität von F. und Schicksal. F. ist die F. „des Menschen, das heißt desjenigen Seienden, das kein Ding, sondern ein vollendetes Selbst und eine rationale Person ist“ (I 216). Erfahren wird F. als Erwägung, Entscheidung und Verantwortung. So wird auch der Sinn von Schicksal deutlich. Es ist die Konkretheit unseres →Seins, die all unsere Entscheidungen zu unseren Entscheidungen macht. Nur wer F. hat, hat Schicksal (I 217). Entscheidend ist die Polarität von F. und Schicksal bei der Betrachtung des Übergangs von der →Essenz zur Existenz: (a) Der Mensch hat F. im Gegensatz zu anderen Lebewesen; (b) Die F. des Menschen ist endliche F., da alle Potentialitäten, die seine F. konstituieren, durch den Gegenpol, sein Schicksal, begrenzt sind (II 38). CA

▲

Gebet. Gottes lenkendes Schaffen ist die Antwort auf die Frage nach dem Sinn des G.s, besonders des Bitt- und Fürbittengebets. Dabei soll nicht erwartet werden, dass →Gott in existentielle Gegebenheiten eingreift. Vielmehr wird in beiden G.sformen darum gebeten, dass Gott die gegebene →Situation in Richtung auf Erfüllung lenkt (I 307). So wird das G. im Zusammenhang mit Gottes lenkendem Schaffen grundlegend verhandelt, wobei betont wird, dass Gott keine höhere Macht ist, die man durch Riten und G.e beeinflusst (I 312). Gott ist weder Objekt des Erkennens noch Partner des Handelns. Darüber hinaus muss zwischen Rausch und →Ekstase unterschieden werden. Das erfolgreiche und ernsthafte G. ist das beste Beispiel einer ekstatischen Einigung, in der die unabhängige Existenz des Subjekts und des Objekts geschaffen und überwunden und eine höhere Einheit geschaffen ist (III 143). Jedes ernsthafte G. schafft etwas Neues. CA

▲

Geist. Der göttliche G., durch den die →Offenbarung erfolgt, ist immer der G. von →Jesus als dem Christus (I 171f.). Der G. ist die Macht der Beseelung selbst und nicht ein Teil, der dem anorganischen System hinzugefügt wird (III 32). Das →Leben in der Welt der Ideen kann nicht „geistige Welt“ genannt werden (III 33f.). Innerhalb der →Dimensionen des Lebens umfasst der G. mehr als die →Vernunft. Er umfasst eros, Leidenschaft und Gefühl, aber ohne Vernunftstruktur wäre er nicht fähig, irgendetwas zu schaffen (III 35). Nur der göttliche G. schafft unzweideutiges Leben. Alles Endliche wird durch die Beziehung zum Göttlichen bestimmt, d.h., dass der menschliche G. von etwas Letztem und Unbedingtem ergriffen wird, wobei der göttliche G. sich in der Erlösungs- und der Offenbarungserscheinung ekstatisch äußert – d.h. „er treibt den menschlichen G. über sich hinaus, ohne seine essentielle, d.h. rationale Struktur, [...] zu zerstören“ (III 135). „Wort“ und „Sakrament“ bezeichnen die beiden Weisen, in denen sich der göttliche G. den Menschen mitteilt (III 145). Zur Erfahrung des göttlichen G.es gehört ein sakramentales Element – so verborgen es auch sein mag. Da ein sakramentales →Symbol an der Macht dessen, was es symbolisiert, teilnimmt, kann es zum Mittler des göttlichen G.es werden. „Glaubensgehorsam“ meint, sich offen zu halten für den göttlichen G. und nicht eine heteronome Unterwerfung unter eine göttliche oder menschliche Autorität. Die Gegenwart des göttlichen G.es als Liebe: Die Liebe ist der Zustand des Hineingenommenseins in die transzendentale Einheit unzweideutigen Lebens durch den göttlichen G.; Agape ist unzweideutige Liebe, die der menschliche G. nicht herbeiführen kann (III 160).
Der göttliche G. kommt in den geschichtlichen „Kairoi“ zum Ausdruck, wobei er nur in Jesus als dem Christus ohne Verzerrung gegenwärtig war (III 171). Auf die Frage, wie personhafte Selbstbestimmung möglich ist, wenn das bestimmende Subjekt es ebenso nötig hat, bestimmt zu werden, wie das bestimmende Objekt, antwortet Tillich: „Die Lösung liegt darin, daß das bestimmende Subjekt durch das, was Subjekt und Objekt transzendiert, bestimmt wird – durch die Gegenwart des göttlichen G.es“ (III 244).
Der göttliche G. ist immer dann gegenwärtig, wenn die Subjekt-Objekt-Spaltung überwunden wird. Er lässt in Beziehung von Mensch zu Mensch das Subjekt nie bloßes Subjekt sein und das Objekt nie bloßes Objekt bleiben (III 245).
Die Geistgemeinschaft ist die geistige Essenz der →Kirche (III 250). Darum muss der einzelne Christ sich bewusst werden, „daß seine geistige Essenz als Glied der Kirche das →Neue Sein ist und daß Gott ihn als solches sieht“ (III 250). Der Beginn oder das Ende an der Teilhabe an der Geistgemeinschaft kann nicht an einem Augenblick des Lebens eines Menschen festgemacht werden (III 252). Darüber hinaus ist der göttliche G. frei und in seiner Manifestation nicht an die Kirche gebunden. Der göttliche G. ergreift den menschlichen G., aber er ergreift das Psychische und das Physische im Menschen nur indirekt und in begrenzter Weise (III 317).
Die heilende Kraft des göttlichen G.es kann nicht die Methoden des Heilens ersetzen. Vielmehr hat ein →Gebet im →Glauben etwas zu tun mit dem Ergriffensein vom göttlichen Geist.
„Die Gegenwart des göttlichen Geistes ist die Gegenwart Gottes in einer bestimmten Weise: Es ist nicht die Gegenwart Gottes, wie sie im Symbol der Schöpfung oder im Symbol der Erlösung ausgedrückt wird, obwohl Gegenwart des göttlichen Geistes beide voraussetzt und vollendet. Gegenwart des göttlichen Geistes heißt: Gott im Geist des Menschen ekstatisch gegenwärtig (und implizit in allem, was die Dimension des Geistes konstituiert)“ (III 324). CA

▲

Geistgemeinschaft. →Geschichte.

Gericht, Jüngstes. Das →Symbol des JG.s ist ein Ausdruck für die endgültige Ausscheidung der zweideutigen Elemente aus der Wirklichkeit oder ihre Läuterung und Erhebung in die transzendente Einheit des →Reiches Gottes. DD

▲

Geschichte. In der christlichen Botschaft ist Geschichte theologisch und →Theologie geschichtlich, wobei eine Teilung in historische und konstruktive Wissensgebiete nicht zu umgehen ist (I 38).
G. ist auch ein Medium der →Offenbarung: „Geschichtliche Offenbarung ist nicht Offenbarung in der Geschichte, sondern durch die Geschichte. [...] Aber die Geschichte hat nur dann Offenbarungsqualität, wenn ein besonderes Ereignis oder eine Abfolge von Ereignissen in ekstatischer Weise als Wunder erfahren werde (I 145).
Im Rahmen seiner Beschreibung von Endlichkeit und →Entfremdung hält Tillich zunächst fest, dass im Zustand der Entfremdung – wenn die Einheit mit dem Ewigen zerrissen ist – die Unsicherheit so absolut wird, dass sie zur Verzweiflung treibt und Strukturen der Destruktion in der Geschichte erscheinen (II 83). Da die Erlösung die für das →Neue Sein heilende und rettende Macht in der Geschichte ist, nehmen im gewissen Grade alle Menschen an dieser Erlösung durch das Neue Sein als heilende und rettende Macht in der G. teil (II 180).
G. ist etwas Subjektives. Gruppen oder auch überstaatliche Gebilde können Träger der G. sein, sofern sie die Fähigkeit haben, zentriert zu handeln (III 353). Sowohl die geschichtliche Substanz als auch die geschichtliche Kausalität ist auf die Zukunft ausgerichtet auf das Reich Gottes (III 371ff.).
Wichtig im Verhältnis von G. und Reich Gottes sind ferner die Kairos-Erlebnisse, die Teil der Geschichte in den Kirchen sind, wobei der große Kairos, das Erscheinen der Mitte der G. in relativen Kairoi, in denen sich das Reich Gottes in einem spezifischen Durchbruch manifestiert, immer wieder neu erlebt wird (III 421). Schließlich konstatiert Tillich: Das immer gegenwärtige Ende und Ziel der Geschichte erhebt den positiven Teil der Geschichte in die Ewigkeit, während er zugleich das Negative von der Teilnahme an ihr ausschließt. [...] Das →Ewige Leben umfasst also den positiven Gehalt der Geschichte, von seinen negativen Verzerrungen befreit und in seinen Potentialitäten erfüllt“ (III 450). CA

▲

Gesetz. Das G. ist grundsätzlich gut und ein göttliches Geschenk; „es zeigt dem Menschen seine essentielle Natur, seine wahre Beziehung zu →Gott, zum Nächsten und zu sich selbst. In der existentiellen →Entfremdung offenbart es die wahre Natur des Menschen“ (II 90). Analog dazu spricht Tillich mehrfach von der unbedingten Gültigkeit des moralischen Imperativs, die darauf beruht, dass dieser das essentielle →Sein gegenüber der existentiellen Entfremdung repräsentiert (III 58; 187; 312).
Gerade weil aber der Mensch von sich selbst und von Gott entfremdet ist, ist er aus eigener Kraft nicht fähig, das G. zu erfüllen und dadurch die Wiedervereinigung des Existierenden mit dem Wesenhaften zu erreichen. In dieser Situation wird das G. zum fordernden, unerfüllbaren Gebot (II 90f.). Insofern kann Tillich mit Paulus und weiten Teilen der christlichen Tradition sagen, dass das G (d.h. die Notwendigkeit seiner Existenz) Ausdruck der Entfremdung des Menschen von sich selbst ist (III 62).
Da nun das G. das essentielle →Sein des Menschen repräsentiert, liegt die Gefahr des Legalismus, des legalistischen Weges der Selbst-Erlösung (also des Versuches der Wiedervereinigung von →Existenz und Essenz durch Erfüllung des Gesetzes) nahe; eine Bestrebung, die zwangsläufig zum Scheitern verurteilt ist (II 90). Der Legalismus kann kein Heilsweg sein, auch wenn das G. immerhin die Kraft hat, eine teilweise Erfüllung herbeizuführen (III 63), aber „indem es das tut, treibt es gleichzeitig zum Widerstand, weil das G. gerade durch seinen ureigensten Charakter als Gebot unser Getrenntsein vom Zustand der Erfüllung bestätigt. Das G. erzeugt Feindschaft gegen Gott, den anderen Menschen und das eigene selbst“ (ebd.). Hier ist also bei Tillich implizit die Lehre vom usus elenchthicus, von der anklagenden und auf Christus hintreibenden Funktion des G.es, unverkennbar vorhanden.
Analog zu den beschriebenen →Zweideutigkeiten des Gesetzes (einerseits seine Berechtigung, andererseits die Unfähigkeit, die Wiedervereinigung von essentiellem und existenziellem →Sein herbeizuführen), ist auch das „zivile“ G. den Zweideutigkeiten der Existenz unterworfen: Es will einerseits der Gerechtigkeit innerhalb der Gesellschaft dienen, bewirkt aber mit der Gerechtigkeit zugleich Ungerechtigkeit (III 103).
Dafür gibt es äußere Ursachen (Beziehung zwischen formuliertem G. und den Interessen der gesetzgebenden Autoritäten) und innere Ursachen (Abstraktheitscharakter jeden Gesetzes, der dem Rechnungtragen einer konkreten einzelnen Situation entgegensteht) (III 103f.).
Hinsichtlich der zwischen Luther und Calvin umstrittenen tertius usus legis (der Führung der schon vom göttlichen →Geist ergriffenen Christen durch das G.) tendiert Tillich eher zu Calvins Lösung, die eine solche dritte Funktion des G.es bejaht, da diese realistischer und als Fundament für eine protestantische Ethik eher geeignet erscheint als Luthers (ekstatische) Annahme, dass der göttliche Geist den von ihm Ergriffenen vom Buchstaben des Gesetzes freimache und ihm zugleich die Kraft gebe, in jeder Entscheidungssituation nach der Forderung der Agape zu handeln (III 263f.).
Was das G. nicht leisten kann, die Wiedervereinigung von essentiellem und existentiellem →Sein, vermag die Gegenwart des göttlichen Geistes. Die Liebe als Schöpfung des göttlichen Geistes enthält und transzendiert das G.; Sie erfüllt freiwillig, was das G. fordert, so dass man von einer theonomen Moralität als Moralität der Liebe sprechen kann. Die Liebe als agape ist kein G., sondern eine Realität (III 312f.).
Unter der Einwirkung des göttlichen Geistes kann auch das G. theonome Qualität annehmen und die Gerechtigkeit unzweideutig repräsentieren, wenngleich nur in fragmentarischer Weise (III 303).
Im Ziel und Ende der →Geschichte, im →Ewigen Leben, hört neben →Kultur und Religion auch die Moralität auf, eine spezifische Funktion zu sein. „Das ewige Leben ist das Ende der Moralität, denn in ihm ist kein Sein-Sollen, das nicht zugleich →Sein ist. Wo →Essentifikation ist, gibt es kein G., weil das, was das G. fordert, nichts anderes ist als das Wesen, die Essenz, die durch die Existenz schöpferisch bereichert ist“ (III 455).
Die sich heute in der christlichen Theologie mehr und mehr Geltung verschaffende Einsicht, dass man das jüdische Gesetzesverständnis, insbesondere das rabbinische, aber auch schon das pharisäische zur Zeit Jesu, keineswegs mit den erwähnten drei klassischen protestantischen Funktionszuweisungen an das G. erfassen kann, lag noch völlig außerhalb von Tilllichs Perspektive. Jüdische Torafrömmigkeit wird nicht eigens thematisiert, d.h. würde letztlich wohl unter die legalistischen Wege der Selbsterlösung einzuordnen sein und somit als möglicher Heilsweg ausscheiden. Immerhin findet sich aber die Bemerkung, dass das Judentum mit seiner Behauptung, Gesetzesgehorsam sei noch kein Legalismus, recht hätte (II 90). CP

▲

Glaube. „Kaum ein Wort der religiösen Sprache bedarf so einer semantischen Reinigung wie das Wort G. [...] G. muss sowohl formal wie material definiert werden“ (III 155).
Formal: G. ist der Zustand des Ergriffenseins durch das, worauf sich die Selbst-Transzendierung richtet: das Unbedingte in →Sein und Sinn. Material: G. ist der Zustand des Ergriffenseins durch das →Neue Sein, wie es in →Jesus als dem Christus erschienen ist (III 155).
G. darf nicht mit der intellektuellen Zustimmung zu Aussagen, die sich im Bereich der Subjekt-Objekt-Struktur auf die Wirklichkeit beziehen, oder mit Gefühlen verwechselt werden. Im G. geht es um eine Art von Erkenntnis, die qualitativ verschieden ist von der Erkenntnis, die zur technisch wissenschaftlichen Arbeit des Theologen gehört. Solche Erkenntnis ist ihrem Wesen nach existentiell (III 66). Niemand kann von sich selber sagen, dass er in der Glaubenssituation steht, vielmehr kann konstatiert werden: „Jeder Theologe ist sowohl ergriffen als auch entfremdet, er steht immer im Glauben und im Zweifel, er befindet sich innerhalb und außerhalb des theologischen Zirkels“ (I 17f.).
Der →Zweifel an Wahrheit und →Sein, der das →Schicksal alles Endlichen ist, ist im G. an die göttliche Allwissenheit aufgehoben (I 321). G. an die Vorsehung ist →paradox und zugleich eine Antwort auf die Frage nach der Theodizee, wobei nach Tillich kein Mensch außerhalb der Glaubenskorrelation ein Urteil darüber abgeben kann, ob andere Personen von der Liebe Gottes ergriffen sind oder nicht (I 309).
Die Geistgemeinschaften sind nicht das →Reich Gottes in letzter Vollendung, aber sie bilden latent oder manifest die Gemeinschaft des Neuen Seins; dabei ist die Geistgemeinschaft die Gemeinschaft des Glaubens und der Liebe. Es ist der Glaube, der die „Kluft zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen schließt, wenn auch immer nur fragmentarisch als teilweise Vorwegnahme der transzendenten Einheit unzweideutigen Lebens. Selbst unzweideutig, ist dieser Glaube der Geistgemeinschaft das Kriterium für den Glauben der Kirche, indem er ihre Zweideutigkeiten überwindet“ (III 183). CA

▲

Gott →Sein-Selbst.

Gott über Gott. →Mut zum Sein, der.

heilig. H. ist ein profaner Gegenstand, der für das Göttliche transparent ist. Er ist nicht an sich h., sondern deshalb, weil er sich selbst negiert, indem er auf das Göttliche hinweist. Was für sich selbst H.keit in Anspruch nimmt, wird dämonisch (I 252). Das H.e ist die Qualität dessen, was den Menschen unbedingt →angeht und wird „ekstatisch“ (→Ekstase) erlebt, d.h. in einer Erfahrung, die jede gewöhnliche Erfahrung transzendiert, ohne ihr zu widersprechen (II 14). Der Mensch erfährt das H.e als tremendum und fascinosum, als Grund und Abgrund des →Seins. Nur wegen der existentiellen Zerreißung steht das H.e im Gegensatz zum Unreinen und zum Profanen. Essentiell dagegen gehört das Unreine als das →Dämonische zum numinosen Charakter des H.en, welches keine Sondersphäre zum Profanen darstellt: Alles Profane kann die →Dimensionen der Tiefe haben. Der existentielle Zustand des Kampfes zwischen H.em und Profanem heißt „Sünde“.
Auch Personen können h. sein, so wird in der biblischen Religion das H. personalistisch erlebt. DD

▲

Jesus als der Christus. Der Name „Jesus Christus“ muss verstanden werden als: „Jesus, der der Christus ist“. Jesus als der Christus ist sowohl ein historisches Faktum (Jesus von Nazareth) als auch der Gegenstand gläubiger Aufnahme (Christus). Beides ist von gleich großer Bedeutung für die Theologie (II 108). Die Berichte über Jesus von Nazareth handeln von Jesus als dem Christus, sie sind von Menschen aufgezeichnet, die ihn als den Christus aufgenommen haben (II 113). Das Christentum begründet sich darauf, dass Menschen, die in keiner Weise an der Biographie des Messias interessiert waren, von dem messianischen Charakter Jesu Zeugnis ablegten (II 115). Es ist nicht die „Lehre Jesu“, die zur geschichtlichen Grundlage des christlichen →Glaubens erhoben wird, sondern die Entscheidung für →Gott, die nur aus einer neuen Wirklichkeit kommen kann, dem →Neuen Sein in Jesus als dem Christus (II 117).
Christus ist der, der das Neue Sein bringt (II 107). Die christliche Behauptung, dass das Neue Sein in Jesus als dem Christus erschienen ist, ist →paradox. Sie ist das einzige, das allumfassende Paradox des Christentums (II 100). Es besteht darin, dass in einem personhaften Leben das Bild wesenhaften Menschseins unter den Bedingungen der Existenz erschienen ist, ohne von ihnen überwältigt zu werden (II 104), d.h., obwohl Jesus als der Christus unter den Bedingungen von Raum und Zeit stand, war er vom Grunde seines Seins nicht →entfremdet (II 137).
Es ist sein Sein, das Jesus zum Christus macht, weil es die Qualität des Neuen Seins jenseits der Spaltung zwischen →essentiellem und existentiellem Sein hat. Daraus folgt, dass weder seine Worte noch seine Taten noch seine Leiden ihn zum Christus machen. Das alles sind Manifestationen des Neuen Seins, das sein Sein ist, aber dieses geht allen Manifestationen voraus und transzendiert sie (II 132).
In Christus ist die wesenhafte Gott-Mensch-Einheit unter den Bedingungen der Existenz erschienen (II 182). In der Periode zwischen dem ersten und dem zweiten Kommen Christi (→Parusie) ist das Neue Sein nur in ihm gegenwärtig. Diejenigen, die an ihm teilhaben, haben am Neuen Sein teil, wenn auch unter den Bedingungen der existentiellen Situation und daher nur fragmentarisch und in Erwartung (II 130). AN

▲

Jetzt, Ewiges. Das endliche →Sein ist ein Fragezeichen. Es stellt die Frage nach dem E.J., in dem das Zeitliche und Räumliche gleichzeitig bejaht und überwunden werden (I 244). Vergangenheit und Zukunft treffen in der Gegenwart zusammen und beide sind in dem E.J. gegenwärtig. Auf diese Art wird das eschaton zu einem Anliegen der gegenwärtigen Erfahrung, ohne die →Dimensionen der Zukunft zu verlieren: Wir stehen jetzt im Angesicht des Ewigen, aber nur indem wir vorausblicken auf des Ende der →Geschichte, auf das Ende alles dessen, was zeitlich ist innerhalb des Ewigen (III 447, 448). Wenn der Fluss der Zeit ohne das E.J. erfahren wird, dann wird sie nur als Vergänglichkeit erlebt, die jede wirkliche Gegenwart ausschließt (II 78). AN

▲

Jungfrauengeburt. Im →Symbol der J. soll zum Ausdruck kommen, dass der göttliche →Geist, der den Menschen →Jesus von Nazareth zum Messias machte, ihn schon vorher als sein Gefäß geschaffen hat und dass die rettende Gegenwart des →Neuen Seins unabhängig von historischen Zufälligkeiten und allein abhängig von →Gott ist. Die Teilnahme des menschlichen Vaters an der Zeugung des Messias darf nicht ausgeschlossen werden (II 173). DD

▲

Kairos/Kairoi. →Geschichte.

Katholizismus.
(a) K. im eigentlichen Sinne des Wortes. Anstelle des Wortes „katholisch“ gebraucht Tillich das Wort „universal“, weil seit der Spaltung durch die Reformation das Wort „katholisch“ für die römische oder sakramentale →Kirche wie die griechisch-orthodoxe oder die anglikanische Kirche gebraucht wird (III 201)
Universalität ist ein grundlegendes Prädikat der Kirche (III 199). „Die Kirchen sind universal aufgrund der Universalität des Fundaments – des Neuen Seins, das in ihnen wirksam ist“ (ebd.). Eine Kirche, die keine Universalität („Katholizität“) beansprucht, hat aufgehört, eine Kirche zu sein.
Jede Kirche ist universal sowohl intensiv wie extensiv, wobei intensive Universalität für die Fähigkeit und den Wunsch steht, als Kirche an allem Geschaffenen in allen →Dimensionen des →Lebens teilzunehmen (III 199f.), extensive Universalität dagegen die Gültigkeit ihres Fundaments für alle Nationen, soziale Gruppen [...] und Kulturen bezeichnet (III 200f.).
Unter den Bedingungen der →Existenz ist die Universalität niemals voll verwirklicht, sondern sämtlichen Zweideutigkeiten unterworfen, und daher nur in der Partikularität der Kirchen gegenwärtig – dies ist das Paradox der Universalität (III 201).
(b) K. in der Bedeutung „römisch-katholische Kirche“. Die grundsätzlich kritische bis polemische Beurteilung der röm.-kath. Kirche als Institution durch Tillich lässt sich nur von seinem →protestantischen Prinzip her verstehen: Der besondere Charakter der röm.-kath. Kirche manifestiert sich in ihrem Absolutheitsanspruch (III 198). „Hier ist der Punkt, wo die Kluft zwischen Protestantismus und K. unüberbrückbar scheint. Die röm.-kath. Kirche akzeptiert (wenigstens im Prinzip) Kritik an jedem ihrer Glieder, auch am 'Stellvertreter Christi', dem Papst [...], aber sie duldet keine Kritik an sich selbst, an ihren Lehrentscheidungen, ihrem traditionellen Ritus, ihren Moralprinzipien und ihrer hierarchischen Struktur. Die röm.-kath. Kirche fällt ihre Urteile auf der Basis ihrer Vollkommenheit als Kirche, aber diese Basis selbst wird nicht unter das Urteil gestellt“ (III 197).
Dieser Absolutheitsanspruch ist ein Resultat der Gleichsetzung von Geistgemeinschaft und Kirche (III 274). Für Tillich ist aber diese Identifikation letztlich eine schon dämonische Züge tragende Verkennung der Tatsache, dass auch Kirche und Religion unter den Bedingungen der →Existenz deren Zweideutigkeiten unterworfen sind.
Neben der Kritik am Absolutheitsanspruch gibt es eine weitere Kritik an der röm.-kath. Kirche: Diese verstoße gegen das protestantische Prinzip, wenn sie eine Synthese von Selbst-Erlösung und Erlösung durch →Gott predigt (II 94).
Dem protestantischen Prinzip muss notwendig die katholische Substanz, die „konkrete Verkörperung der Gegenwart des göttlichen Geistes“ (III 281) an die Seite treten. Dabei ist die kath. Substanz ebenso wenig ausschließlich auf den Bereich der röm.-kath. K. beschränkt, wie das protestantische Prinzip nur in den protestantischen Kirchen der Reformation wirksam ist. CP

▲

Kirche. →Glaube, →Geist.

Korrelation →Methode, theologische.

Kultur. Die biblische Botschaft konnte nur verstanden und aufgenommen werden, weil sie in der Religion und K. der Menschheit vorbereitet gewesen war (I 45). Somit ist das Material der Religions- und K.geschichte eine Quelle der systematischen →Theologie. Der Theologe (bzw. die Theologin, Anm. d. Verf.) muss die gesamte menschliche K. an der Offenbarungsgeschichte teilhaben lassen. Tillich versucht eine konstruktive K.-Theologie, welche die Prinzipien des Suchens nach der Wahrheit der letztgültigen →Offenbarung auf die konkreten Probleme unserer kulturellen Existenz anwendet.
Die Grundfunktionen der K. sind Sprache und Technik. Sprechen und Gebrauch von Werkzeugen gehören zusammen. Die Form ist die →Essenz der kulturellen Schöpfung, der Stil ein spezieller, vom Gehalt bestimmter Formcharakter (III 76).
Die Zweideutigkeiten des kulturellen Aktes sind Sinn-Setzung und Sinn-Zerstörung (III 87).
K. schafft ein Sinn-Universum. Das Sinn-Universum ist die Erfüllung aller Potentialitäten des Seins-Universums. Der Mensch ist der Ort und das Mittel, durch das ein Sinn-Universum verwirklicht wird. Die meisten Menschen sind von den höheren Formen der K. und Bildung ausgeschlossen (III 104–106).
Der göttliche →Geist ist die „Tiefe“ aller kulturellen Schöpfungen. Die essentielle Beziehung zwischen Religion und K. – K. als die Form der Religion und Religion als die Substanz der K. –, ist in der Geistgemeinschaft verwirklicht. Die Einheit von Religion und K. in der Geistgemeinschaft ist das Kriterium der religiösen und kulturellen Gruppen (III 185f.).
Religion kann sich nicht ohne K. ausdrücken. K. verliert ohne ihre religiöse Substanz ihre Tiefe und Unerschöpflichkeit. Den Zustand einer K. unter der Einwirkung des göttlichen Geistes charakterisiert das Wort „Theonomie“. Das kulturelle Leben in der Theonomie ist auf das Unbedingte in →Sein und Sinn ausgerichtet.
Charakteristika einer theonomen K.: (1) Sie drückt in all ihren Schöpfungen die Erfahrung des →Heiligen aus; (2) Sie bejaht die autonomen Formen des schöpferischen Prozesses; (3) Sie kämpft ständig gegen eine unabhängige Heteronomie und gegen eine unabhängige Autonomie (III 282–288). CH

▲

Leben. Leben ist der Prozess, in dem potentielles →Sein zu aktuellem Sein wird (I 280). Der Lebensbegriff vereinigt zwei Hauptqualitäten des Seins, das →Essentielle und das Existentielle, dies ist die Wurzel seiner Zweideutigkeit (III 21). Der Lebensprozess schwankt zwischen dem Möglichen und dem Wirklichen (III 55); Schöpfung und Zerstörung in allen Lebensprozessen ist eine fundamentale Erfahrung allen Lebens (III 67).
Die Zweideutigkeiten des Lebens führen zu der latenten Frage nach unzweideutigem Leben. Religiöse Symbole für unzweideutiges Leben sind: die Gegenwart des göttlichen →Geistes, das →Reich Gottes, das →Ewige Leben (III 130f.).
Schöpfung unzweideutigen Lebens bedeutet die Wiedervereinigung der essentiellen und existentiellen Elemente im Lebensprozess. Eine solche transzendientale Einheit erscheint im menschlichen Geist als ekstatisches Erlebnis, das von der einen Seite gesehen, →Glaube (der Zustand des Ergriffenseins von der transzendentalen Einheit), von der anderen Seite gesehen, Liebe (Zustand des Hineingenommenseins in die transzendentale Einheit) genannt wird (III 154). AN

▲

Leben, Ewiges. Das Ewige Leben ist Teilhabe am göttlichen Leben, →Leben im Ewigen, deshalb muss die erste Antwort auf die Frage nach dem Inhalt des E.L. verweigert werden, da es um das Mysterium der göttlichen Herrlichkeit geht (III 448). Eine mögliche Antwort entspricht der dynamisch-schöpferischen Interpretation des →Symbols →„Reich Gottes“: Das immer gegenwärtige Ende und Ziel der →Geschichte erhebt den positiven (das, was wahre Realität hat – die geschaffene Essenz eines Dinges, III 453). Inhalt der Geschichte in die Ewigkeit, während es zugleich das Negative von der Teilnahme an ihr ausschließt. Das E.L. umfasst also den positiven Gehalt der Geschichte, der von seinen negativen Verzerrungen befreit und in seinen Potentialitäten erfüllt ist (III 450).
Die Teilhabe am E.L. hängt ab von einer schöpferischen Synthese der essentiellen Natur eines Wesens mit dem, was es in seiner zeitlichen Existenz daraus gemacht hat (III 453). AN

▲

Leib, geistlicher. Der g.L. ist bei Paulus ein Leib, der das vom göttlichen →Geist verwandelte →Sein des Menschen ausdrückt. Denn Geist ist bei Paulus die Gegenwart des göttlichen Geistes im menschlichen Geist. Paulus verwendet den Ausdruck g.L., um dem Materialismus abzuwehren und steht andererseits mit der Formulierung g.L. ganz in der antidualistischen Tradition des AT (II 466). DD

▲

Liebe. Gott ist die L. (agape, in der Bedeutung von „unzweideutiger L.“), die der Mensch nicht herbeiführen kann. Sie bejaht den anderen bedingungslos und ist allumfassend. Die L. ist der Zustand des Hineingenommenseins in die transzendentale Einheit unzweideutigen →Lebens durch den göttlichen →Geist. Die L. (auch „der Drang der Wiedervereinigung des Getrennten“) gehört zur →essentiellen Struktur des Lebens (I 321–328; III 160–165). AN

▲

Literalismus. „Die Worte Literalismus und literalistisch sind unübersetzbar. Sie bezeichnen eine theologische Haltung, die Symbole wörtlich nimmt und sie dadurch ins Abergläubische und Absurde verkehrt“. Beispiele für Symbole, bei denen die Gefahr literalistischen Missverständnisses besteht, sind:
(1) Symbol des „Falls“, wenn es mit der wörtlich aufgefassten Genesisgeschichte gleichgesetzt wird (II 35);
(2) Die christlichen Symbole (Menschensohn, Sohn Gottes, →Christus, Logos), die durch ein wörtliches Verständnis ihren existenziell symbolischen Sinn verlieren und auf das Niveau eines abergläubischen Supranaturalismus herabgedrückt werden (II 119ff; 151);
(3) Die Symbole für →Prä- und Postexistenz (II 172);
(4) Der Mythos überhaupt (III 25).
Für Tillich wäre der L. keine ernst zu nehmende und zu beachtende theologische Größe mehr, wenn er nicht einen beträchtlichen hemmenden Einfluss auf die apologetische Arbeit der →Kirche nach außen (hinsichtlich der Vermittlung zwischen christlicher Botschaft und moderner →Kultur) ausüben würde (II 35). CP

▲

Methode, theologische. Es geht darum, eine theologische Methode zu finden, bei der Botschaft und →Situation auf eine solche Weise aufeinander bezogen sind, dass keine von beiden beeinträchtigt wird. Die Methode der Korrelation sucht die Fragen, die in der Situation entstanden sind, mit den Antworten, die in der Botschaft enthalten sind, in Korrelation zu bringen. Es leitet die Antworten nicht aus den Fragen ab, noch gibt es Antworten, die nichts mit der Frage zu tun haben. Es setzt Fragen und Antworten, Situation und Botschaft, menschliche →Existenz und göttliche Selbstoffenbarung in Korrelation (I 15). →Zirkel, theologischer. AN

▲

Mut zum Sein. Nach Tillich gibt es im Menschen drei Typen von →Angst (nicht im psychologischen, sondern im ontologischen Sinne), von denen jeweils ein Typ in einer bestimmten Epoche der Gesamt- wie auch der Kirchengeschichte vorherrschend ist:
(a) Die Angst vor Schicksal und Tod in der Alten Kirche: Hoffnung auf Erlösung und Unsterblichkeit, Betonung der Realität des leiblichen Sterbens und der →Auferstehung des Leibes.
(b) Die Angst vor Schuld und Verdammung im Mittelalter und in der Reformationszeit: „Wo Vergebung der Sünde ist, da ist auch Leben und Seligkeit.“
(c) Die Angst vor Leere und Sinnlosigkeit in der Neuzeit: Erfahrung des Nichts und der Leere, Frage nach dem →Sein und nach dem Sinn.
Wie lässt sich der „Mut zum Sein“ gewinnen, wenn die göttlich-menschliche Begegnung im Sinne des Subjekt-Objekt-Schemas ebenso wenig erfahrbar ist wie die mystische Gottesbegegnung? Nur durch den „absoluten →Glauben“, der über das Hindernis des →Zweifels hinweg sowohl die Mystik als auch die göttlich-menschliche Begegnung transzendiert. Der absolute Glaube übersteigt den personalistischen Theismus, den Atheismus sowie die Mystik und glaubt an den „Gott über Gott“, d.h., an den Gott, der mehr ist als eine Person, mehr als etwas, womit ich mystisch verschwimmen kann und an den ich auch glauben kann, wenn ich vom radikalen Zweifel an Gott ergriffen bin. Wie kann ich das? Weil ich am →Sein-Selbst partizipiere, ganz gleich, ob ich Theist, Atheist oder Mystiker bin.
Der absolute Glaube „ist kein Ort, wo man leben kann; er ist ohne Sicherheit, die Worte oder Begriffe vermitteln, er ist ohne Namen, ohne Kirche, ohne Kult, ohne Theologie. Aber er ist in der Tiefe von ihnen allen wirksam. Er ist die Macht des Seins, an dem sie alle partizipieren und dessen fragmentarische Ausdrucksformen sie sind. [...] Der Mut zum Sein gründet in dem Gott, der erscheint, wenn Gott in der Angst des Zweifels untergegangen ist“ (GW XI, 138f.). DD

▲

Nichtsein. Der Mensch partizipiert nicht nur am →Sein, sondern auch am N. Wenn Sein und N. in absoluten Gegensatz gestellt werden, wird das N. in jeder Beziehung vom Sein ausgeschlossen, so dass die ganze Wirklichkeit ausgeschlossen ist und nur das →Sein-Selbst übrig bleibt (I 220). Daher verlangt das Mysterium des N. eine dialektische Behandlung:
Es ist zu unterscheiden zwischen dem undialektischen Begriff des Nichts, dem ouk on, das überhaupt keine Beziehung zum Sein hat, und dem dialektischen Begriff des N., dem me on, das eine dialektische Beziehung zum Sein hat. DD

▲

Offenbarung. O. ist die Manifestation von etwas Verborgenem, zu dem man auf den gewohnten Wegen keinen Zugang haben kann (I 131).
Der „Ursprung“ der O. ist der Grund des →Seins (Gott), der sich im Dasein kund tut. „Ursprung“ deutet darauf hin, dass der Grund der O. ein Mysterium ist, das in der O. erscheint und das doch in seiner Erscheinung ein Mysterium bleibt (I 185).
Nichts ist prinzipiell von der O. ausgeschlossen, weil diese nichts enthält, was auf besonderen Eigenschaften beruht. Eine Person jedoch verkörpert die zentralen Eigenschaften als Offenbarungsträger und dadurch implizit alle Eigenschaften, die auf das Mysterium der →Existenz hinweisen können (I 142f.).
Die O. kann nicht verstanden werden ohne das Wort als Medium der O. Die O. gebraucht die Alltagssprache, bezeichnet aber in der Situation der O. das, was über den gewöhnlichen Wortsinn hinausgeht, und drückt durch ihre Ausdruckskraft Dinge aus, die unaussprechlich sind. Das Sein geht dem Reden voraus, und die Offenbarungswirklichkeit geht dem Offenbarungswort voraus und bestimmt es (I 147–150).
Originale O. ist eine O., die sich in einer Konstellation ereignet, die zuvor nicht existierte. In der abhängigen O. bleibt die gebende Seite gleich, während die aufnehmende Seite sich in dem Grade wandelt, wie neue Individuen und neue Gruppen in die gleiche Offenbarungskonstellation eintreten. In der Kirchengeschichte ereignen sich nur noch abhängige Offenbarungen. Sätze über die vergangene O. haben an sich keine Offenbarungskraft (I 151f.).
→Jesus als der Christus wird nicht aufgrund einer moralischen oder emotionalen Eigenschaft zum Träger der letztgültigen O., sondern seine Worte und Taten sind Ausdruck seiner Einheit mit Gott, Ausdruck des →Neuen Seins (I 162).
Die Mitte der Offenbarungsgeschichte teilt den ganzen Offenbarungsprozess in die Periode der Vorbereitung (AT) und der Aufnahme.
O. kann nur aufgenommen werden im Gegenwärtigsein der Erlösung und umgekehrt. Das Empfangen der O. ist unter den Bedingungen der Existenz immer fragmentarisch und hat als solche keine erlösende Kraft (I 171–173). AN

▲

Ontologie. →Sein.

Opfer (a) O. Jesu: →Jesus bestätigt seinen Charakter als Christus gerade dadurch, dass er sich als Jesus preisgibt an sich als den Christus. Aber man darf diese O.funktion nicht von seinem →Sein trennen, dessen Manifestation sie ist (II 134,135).
(b) Selbstopfer/geschichtliches O.: Der Lebensprozess der Person schwankt zwischen dem Möglichen und dem Wirklichen und verlangt von mir die Hingabe des einen für das andere. In diesem Phänomen zeigt sich der O.charakter alles Lebens. Die Zweideutigkeit des O.s wird offenbar, wenn die Frage gestellt wird: Was soll geopfert werden? Das Selbstopfer kann wertlos sein, wenn das →Selbst nicht wert ist, geopfert zu werden. Wenn das Selbst wert ist, geopfert zu werden, erhebt sich die Frage, ob der, für den es gebracht wird, wert ist, es zu empfangen (III 55–57). Das Schicksal jedes Menschen ist abhängig von geschichtlichen Bedingungen.
(c) In der „Gemeinschaft des heiligen Geistes“ ist die Person von den Zufälligkeiten der →Freiheit und des Schicksals unter den Bedingungen der →Existenz befreit. Die Annahme dieser Befreiung ist das allumfassende O., das zugleich die allumfassende Erfüllung ist. Es ist das einzige unzweideutige O., das ein Mensch bringen kann und das ihn mit der Notwendigkeit, endliche Möglichkeiten zu opfern, versöhnt. Der göttliche →Geist kann den zweideutigen und tragischen Charakter des O.s der Lebensmöglichkeiten aufheben und den echten Sinn des O.s sichtbar werden lassen – die Anerkennung der eigenen Endlichkeit (III 308–310). AN

▲

Paradox. P. ist, was der doxa, der Meinung widerspricht. Das →Neue Sein in →Jesus als dem Christus ist das einzige, allumfassende P. des Christentums. Das „Ärgernis“, das der paradoxe Charakter der christlichen Botschaft erregt, richtet sich gegen die Selbst-Erlösungsversuche des Menschen.
Das P. der christlichen Botschaft besteht darin, dass mit Jesus dem Christus in einem personhaften Leben das Bild wesenhaften Menschseins unter den Bedingungen der →Existenz erschienen ist, ohne von ihnen überwältigt zu werden. D.h.: →Gott hat an dem teil, was von ihm entfremdet ist und ihn zurückgewiesen hat (II 100–105).
Die Jünger müssen das P. begreifen, dass der, von dem sie glauben, dass er die existentielle →Entfremdung überwindet, an ihr zugrunde gehen muss (II 107).
Bejahen, dass man bejaht ist, ist das P. der Erlösung, ohne das es keine Erlösung, sondern nur Verzweiflung geben würde (II 92). In dem →Mut, das eigene Gutsein Gott zu überantworten, wird das P. des →Neuen Seins erlebt (III 260). CH

▲

Parusie. Das →Symbol des zweiten Kommens oder die P. des →Christus soll zum einen die Erwartung einer höheren Manifestation des →Neuen Seins ausschließen und zum anderen die jüdische Kritik beantworten, die behauptet, dass Jesus nicht der Messias sein kann, da er den neuen Äon nicht gebracht hat und der alte Stand der Dinge unverändert ist (II 176). DD

▲

Philosophie und Theologie. Der Beziehungspunkt von wissenschaftlicher Forschung und T. liegt in dem philosophischen Element, das sowohl die Wissenschaft als auch die T. enthalten. P. ist der Erkenntnisweg zur Wirklichkeit, auf dem die Wirklichkeit als solche Gegenstand des Erkennens ist. Die T. stellt dieselbe Frage nach der Wirklichkeit als solcher, denn das, was uns unbedingt angeht, muss zur Wirklichkeit als solcher gehören. P. und T. stellen die Frage nach dem Sein von unterschiedlichen Ausgangspunkten her: Die P. beschäftigt sich mit der Struktur des →Seins an sich, die T. mit dem Sinn des Seins für uns, d.h., es besteht keine gemeinsame Basis zwischen beiden. An folgenden Punkten werden die Divergenzen konkret:
(a) Erkenntnishaltung: Der Philosoph versucht, Distanz gegenüber dem Sein und seinen Strukturen einzunehmen. Im Gegensatz dazu ist der Theologe in seinen Erkenntnisgegenstand einbezogen, er ist durch seinen Glauben bestimmt (→theologischer Zirkel), seine Haltung ist existentiell.
(b) Quellen: Die P. sieht auf das Ganze der Wirklichkeit. Der Standort, von dem aus geschaut wird, ist kein Ort, sondern die reine Vernunft. Die T. muss Ausschau halten, wo das, was sie unbedingt angeht, sich manifestiert, und muss dort stehen. Das Medium ist nicht die Vernunft, sondern die →Kirche.
(c) Inhalt: Die P. beschäftigt sich mit den Kategorien des Seins in bezug auf den Stoff, der von ihnen seine Struktur erhält. Die T. bezieht dieselben Kategorien und Begriffe auf die Frage nach einen →Neuen Sein (I 25–37). AN

▲

Präexistenz. Die P. ist Ausdruck dafür, dass das →Neue Sein – historisch gegenwärtig in dem Ereignis →„Jesus der Christus“ – im Ewigen wurzelt. Das →Symbol der Postexistenz ist das Korrelat zum Symbol der Präexistenz – als ewige Bestätigung der historischen Erscheinung des Neuen Seins (II 172). DD

▲

Prinzip, protestantisches. „Das protestantische Prinzip besagt, daß in der Beziehung zu Gott Gott allein handelt, und daß kein menschlicher Anspruch, aber auch kein intellektuelles, moralisches oder religiöses Werk uns wieder mit ihm vereinigen kann“ (III 257; III 161). Andernorts spricht Tillich mehrfach vom pr. Pr. des unendlichen Abstandes zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen (III 207), bzw. →Gott und Mensch (III 274), der von menschlicher Seite niemals überbrückt werden kann und identisch mit der Endlichkeit des Menschen ist. Für die Überwindung dieser →Entfremdung zwischen Gott und Mensch ist also nach dem pr. Pr. Gottes Hingabe das erste, eine Gabe seiner →Freiheit, die sich in einem unbedingten und totalen Akt der vergebenden Gnade äußert (III 224).
Erster und grundlegender Ausdruck des pr. Pr. ist die protestantische Rechtfertigungslehre (III 257). Dabei ist aber das pr. Pr. grundsätzlich keineswegs auf die →Kirchen der Reformation oder auf irgendeine andere Kirche beschränkt. Als Ausdruck der Geistgemeinschaft transzendiert es jede einzelne Kirche (III 281). In jeder Kirche stellt es diejenige Macht dar, die deren völlige Dämonisierung und Profanisierung verhindert (ebd.), insbesondere durch die ihm innewohnende prophetische Kraft der Selbstkritik (III 284). So stellt das pr. Pr. einen Angriff gegen eine sich selbst verabsolutierende und infolgedessen →dämonisch entartete Kirche dar (I 264; vgl. auch III 240), indem es gegen die tragisch-dämonische Selbsterhebung der Religion protestiert (III 281) und die Ablehnung der Gleichsetzung von Geistgemeinschaft und Kirche verlangt (III 274).
Infolge einer Zurückstellung jeglicher menschlicher Handlungen und Werke hinter den göttlichen Gnadenakt hat das pr. Pr. auf hierarchische Ordnungen eine stark zersetzende Wirkung; es löst auch das Prinzip einer abgestuften Pyramide von Schichten auf (III 24). So kann Tillich davon reden, dass das pr. Pr. „aus dem Priester einen Laien macht, aus dem Sakrament bloße Worte und aus dem Heiligen Profanes“ (III 431); er spricht sogar vom pr. Pr. „des Priestertums aller Gläubigen“ (III 240), oder vom pr. Pr., „nach dem Gott dem Niedrigsten so nahe ist wie dem Höchsten“ (III 431).
„Das protestantische Prinzip allein genügt jedoch nicht; die katholische Substanz, die konkrete Verkörperung der Gegenwart des göttlichen Geistes ist ebenso notwendig, aber sie ist dem Kriterium des protestantischen Prinzips unterworfen“ (III 281). CP

▲

Profan. →heilig.

Rechtfertigung →Sein, das Neue.

Reich Gottes. →Geschichte.

Restitution. Nach Tillichs R.stheorie ist die →Auferstehung die R. des →Jesus zum Christus und damit zum Träger des →Neuen Seins über seinen schimpflichen Tod hinweg. Diese R. wurzelt in der nie verlorenen Einheit zwischen Jesus und →Gott und hat sich im Bewusstsein der Jünger ereignet (II 170). DD

▲

Schicksal. → Freiheit.

Sein. Der Ausdruck S. bedeutet das Ganze der menschlichen Wirklichkeit, die Struktur, den Sinn und das Ziel der →Existenz. Das S. ist immer schon gegeben. Weil in seiner Tiefe die Macht des Seins vorhanden ist, widersteht das S. dem →Nichtsein. Der letzte Grund unseres Seins, der über unser Sein und Nichtsein entscheidet, ist das, was uns deshalb unbedingt →angeht. Bevor sich die →Theologie mit dem beschäftigt, was uns unbedingt angeht, muss sie das S. beschreiben: die Struktur des S.s, seine Kategorien, Gesetze und Begriffe (Ontologie als die Wissenschaft vom S.).
Es ist zu unterscheiden zwischen essentiellem S (wie es sein sollte und in der Tiefe immer auch ist) und existentiellem S. (wie es unter den Bedingungen der Existenz ist). Das existentielle S. ist gegenüber dem essentiellem S. selbstenfremdet, zerrissen, zweideutig. Der Übergang vom essentiellen zum existentiellen S. ist durch das →Symbol des „Falls“, den Verlust der →„träumenden Unschuld“ beschrieben. Die Wiedervereinigung von existentiellem und essentiellem S. geschieht allein im →Neuen S., welches in →Jesus als dem Christus erschienen ist: In ihm ist das essentielle S. unter den Bedingungen der Existenz manifest geworden.
Das S. ist strukturiert durch die Polaritäten: (1) Individualisation und Partizipation, (2) Dynamik und Form, (3) →Freiheit und Schicksal. S. ist immer endliches S, weil es durch das Nichtsein begrenzt ist. Die Endlichkeit manifestiert sich in den Kategorien: Zeit, Raum, Kausalität und Verflochtenheit mit dem →Nichtsein. DD

▲

Sein, das Neue. Das Neue S. überwindet den Zwiespalt zwischen essentiellem und existentiellem →Sein. Daher ist das Verlangen nach dem Neuen S. in allen Religionen und selbst in profanen Formen wirksam.
Das Neue S. ist in →Jesus als dem Christus erschienen: In einem personhaften Leben ist das Bild wesenhaften Menschseins unter den Bedingungen der →Existenz erschienen, ohne von ihnen überwältigt zu werden.
Dadurch, dass er das Neue S. bringt, ist Jesus Christus der Erlöser. Die Erlösung, d.h. die Teilhabe am Neuen S. wird in dreifacher Weise erfahren:
(a) Die Erfahrung des Neuen S.s als Schöpfung (Wiedergeburt). Wiedergeburt heißt das Ereignis, in dem der göttliche →Geist ein personhaftes →Leben ergreift und →Glauben in ihm schafft. Der oder die Wiedergeborene ist in eine neue Wirklichkeit: er hat teil am Neuen S.s., das in Jesus Christus erschienen ist.
(b) Die Erfahrung des Neuen S.s als Paradox (Rechtfertigung/Annahme) Durch die Sündenvergebung, d.h., durch die Aufhebung der →Entfremdung von Gott wird der Mensch zu dem gemacht, was er wesentlich ist. Gott nimmt den unannehmbaren Menschen an. Da in der Beziehung zu Gott, wie es das →protestantische Prinzip ausdrückt, allein Gott handelt und kein menschlicher Anspruch, kein religiöser Anspruch, aber auch kein intellektuelles, moralisches oder religiöses „Werk“ uns wieder mit ihm vereinigen kann, geschieht die Rechtfertigung, d.h. die Annahme allein „aus Gnade durch Glauben“, wobei der Glaube der Kanal ist, durch den die Gnade dem Menschen vermittelt wird (vgl. Luther).
(c) Die Erfahrung des Neuen S.s. als Prozess (Heiligung). Heiligung ist der Prozess, in dem das Neue S. den einzelnen und die Gemeinschaft umformt. Dies geschieht: (1) durch das wachsende Bewusstwerden der Zweideutigkeit und der Fragen der Existenz sowie der Antworten, (2) durch die wachsende →Freiheit vom allgemeinen →Gesetz, (3) durch das wachsende Verbundensein und die wiedervereinigende Macht der agape, und (4) durch die Selbsttranszendierung auf das Unbedingte hin. DD

▲

Sein-Selbst. Die ontologische Frage lautet: Was ist das Sein selbst? Diese Frage wird als „metaphysischer Schock“ erlebt, als der Schock des möglichen →Nichtseins (I 193).
Das S.-Selbst ist die Macht des →Seins und kann als solche keinen Anfang und kein Ende haben, sonst wäre es entstanden aus dem Nichtsein. Sein geht dem Nichtsein aber ontologisch voraus (I 222). Das S.-Selbst steht jenseits von Endlichkeit und Unendlichkeit (I 275).
Das S.-Selbst manifestiert sich dem endlichen Sein in dem unendlichen Streben des Endlichen über sich hinaus. Den Menschen geht das unbedingt an, was über sein Sein und den Sinn seines Seins entscheidet. Dieses Letzte ist für die →Philosophie das S.-Selbst, das esse ipsum, über das das Denken nicht hinausgehen kann. Es ist die Macht des Seins, an der alles Seiende teilhat (I 267).
Das Sein →Gottes ist das S.-Selbst (I 273). Anstatt zu sagen, dass Gott vor allem das S.-Selbst ist, kann man auch sagen, dass er die unendliche Seinsmächtigkeit in allem und über allem ist (I 273). Der Satz, dass Gott das S.-Selbst ist, ist ein nicht-symbolischer Satz, der über Gott ausgesagt werden kann (I 277), beschreibt aber gleichzeitig die Grenzlinie zwischen →symbolischer und nicht-symbolischer Rede von Gott (II 16). AN

▲

Selbst. Das S. ist ein Urphänomen, das logisch allen Fragen nach der →Existenz vorausgeht. S. sein, heißt, von allen anderen getrennt sein, alles andere sich gegenüber haben. Das S. ist jedoch gewahr, dass es zu dem gehört, auf das es blickt. Das S. ist „darin“. Da der Mensch ein Ich-S. hat, transzendiert er jede mögliche Umgebung. Die gegenseitige Abhängigkeit zwischen Ich-S. und Welt ist die ontologische Grundstruktur und schließt alles andere ein.
Die S.-Welt-Polarität ist die Basis der Subjekt-Objekt-Struktur der →Vernunft. Das S. ist eine Struktur der S.bezogenheit, die subjektive Vernunft genannt wird. Die Vernunft macht das S. zum S., zu einer selbstbezogenen Gestalt. In der Erkenntnissphäre aber wird das S. als Objekt betrachtet.
S.bewahrung und S.transzendenz werden vom Menschen unmittelbar in ihm selbst erfahren. Nur wenn der Mensch sich selbst als Mensch konserviert, hat er die Möglichkeit, jede gegebene →Situation zu überschreiten. Er kann sich unter dieser Voraussetzung grenzenlos in allen Richtungen transzendieren (I 213).
Gott kann nicht ein S. genannt werden, denn der Begriff des S. enthält Trennung von und Gegensatz zu allem, was nicht S. ist. S. und Welt haben ihre Wurzel im göttlichen Leben, können aber nicht →Symbole für das göttliche Leben werden (I 281f.).
Im Unglauben wendet der Mensch sich in seiner existentiellen S.verwirklichung seiner Welt und sich selbst zu und verliert seine essentielle Einheit mit dem Grunde von S. und Welt (II 55). Konkupiszenz ist die unbegrenzte Sehnsucht, das Ganze der Wirklichkeit dem eigenen S. einzuverleiben (II 60). Je mehr das begrenzte S. durch Unglaube, Konkupiszenz etc. getrieben wird, sich selbst zum Zentrum aller Dinge zu machen, desto mehr verliert es sich selbst. Es wird unfähig, sich selbst von der Welt abzugrenzen. Es besteht also eine gegenseitige Abhängigkeit von Selbst- und Weltverlust (II 71f.).
Verzweiflung ist der Konflikt zwischen dem, was der Mensch potentiell ist, und dem, was er aktuell ist. Diesem Konflikt kann man nicht entrinnen, weil man dem S. nicht entrinnen kann (II 84).
Leben ist Aktualisierung potentiellen Seins in dem Dreischritt: S.identität, S.veränderung, Rückkehr zu sich selbst (III 42).
Die Integration des persönlichen S. ist nur möglich durch seine Erhebung in das „Göttliche S.“  CH

▲

Situation. S. bedeutet die Summe der wissenschaftlichen und künstlerischen, der wirtschaftlichen, politischen und sittlichen Formen, in denen eine Gruppe das Selbstverständnis ihrer →Existenz zum Ausdruck bringt (I 10). DD

▲

Sünde. Der Begriff „Sünde“ steht in großer Nähe zum Ausdruck →„Entfremdung“. Die traditionellen Topoi der Sündenlehre („Unglaube“, „hybris“ und „Konkupiszenz“) werden in der ST unter dem Stichwort „Entfremdung“ thematisiert.
Allerdings sind Sünde und Entfremdung keineswegs völlig identische Termini. Sünde enthält als Charakteristikum die Bedeutung eines persönlichen-aktiven Sich-Wegwendens von dem, wozu man gehört. Das Wort Sünde muss gerettet werden, „weil es in aller Schärfe auf das Element der persönlichen Verantwortung im Phänomen der Entfremdung hinweist“ (II 54).
Der Begriff der Entfremdung kann also nicht den der Sünde ersetzen, wohl aber die Perspektive abgeben, unter der Sünde zu verstehen ist.
Der Ausdruck „Erbsünde“ muss laut Tillich aufgegeben werden, weil er zu sehr belastet ist, um noch verwendet werden zu können. Eine Neuinterpretation dieses Begriffs ist erforderlich, welche die ursprünglich hinter diesem Terminus stehende reale Erfahrung, nämlich den „universalen schicksalhaften Charakter der Entfremdung“ (II 54) wieder klar zum Ausdruck bringt.
Die klassische dogmatische Unterscheidung von „Sünde als Zustand“ und „Sünde als Tat“ wird ebenfalls unter dem Stichwort der Entfremdung angesprochen. CP

▲

Symbol (a) S. allgemein. Das S. partizipiert an der Wirklichkeit dessen, für das es S. ist und unterscheidet sich dadurch vom Zeichen, das nicht notwendig mit dem verbunden ist, worauf es hindeutet. Da alles Seiende am →Sein-Selbst partizipiert, kann auch im S. ein Ausschnitt endlicher Wirklichkeit zum Träger einer Aussage über das Unendliche werden.
(b) Das religiöse S. Das religiöse S. ist echt, wenn es die Korrelation von →Offenbarung und Mensch adäquat ausdrückt. Ein religiöse S. ist wahr, wenn es die Korrelation von letztgültiger Offenbarung und Mensch adäquat ausdrückt. Die →Theologie darf S. nicht deswegen kritisieren, weil sie S.e sind und kann religiöse S.e weder verneinen noch bejahen. Die Aufgabe der Theologie ist es vielmehr, die S.e auszulegen, sie daraufhin zu untersuchen, ob sie die Mächtigkeit haben, das Göttliche auszudrücken und ggf. Widersprüche zwischen den S.en aufzudecken (II 277f.).
Schon im NT sind zwei Symbole zentral: Das Kreuz des →Christus drückt die Unterwerfung unter die →Existenz, die →Auferstehung des Christus den Sieg über sie aus. DD

▲

Theologie. T. ist eine Funktion der christlichen Kirche, sie muss den Erfordernissen der Kirche entsprechen. Ein theologisches System muss zum einen die Wahrheit der christlichen Botschaft aussprechen (kerygmatische T.) und zum anderen diese Wahrheit für jede Generation, für jede →Situation neu deuten (apologetische T.) Die T. muss einerseits an der Situation der Existenzdeutung des modernen Menschen, radikal teilnehmen; andererseits muss sie sich auf das Kerygma als auf die Substanz und das Kriterium jedes ihrer Sätze gründen, damit sie sich nicht selbst aufgibt.
Tillichs System ist ein Versuch, mit Hilfe der „Methode der Korrelation“ Botschaft und Situation zu vereinigen, indem die Fragen, die in der Situation enthalten sind, mit den Antworten, die in der Botschaft enthalten sind, in Korrelation gebracht werden.
Ein Mensch kann so lange Theologe sein, als er den Inhalt des theologischen →Zirkels als das anerkennt, was ihn unbedingt →angeht. Ob das der Fall ist, hängt weder von seinem geistigen, moralischen oder emotionalen Zustand, noch von der Intensität und Gewissheit des →Glaubens, sondern allein von seinem unbedingten Betroffensein durch die christliche Botschaft ab, sogar dann, wenn er geneigt ist, sie anzugreifen oder abzulehnen. Der Theologe steht immer im Glauben und im →Zweifel.
Die beiden Kriterien der T. lauten: (1) Der Gegenstand der T. ist das, was uns unbedingt angeht. Nur solche Sätze sind theologisch, die sich mit einem Gegenstand beschäftigen, sofern er uns unbedingt angeht. (2) Das, was uns unbedingt angeht, ist das, was über unser →Sein oder →Nichtsein entscheidet. Nur solche Sätze sind theologisch, die sich mit einem Gegenstand beschäftigen, sofern er über unser Sein oder Nichtsein entscheidet.
Die christliche T. behauptet die T. zu sein, weil der göttliche logos und damit die Wurzel alles menschlichen logos in →Jesus als dem Christus Fleisch geworden ist.
Die Prinzipien, die den rationalen Charakter der systematischen T. bestimmen, sind: semantische, logische und methodische Rationalität (I 9ff.).
In III 13ff. rechtfertigt Tillich die Darstellung seiner T. mit philosophischen, psychologischen, Begriffen, unter Einbeziehung soziologischer und naturwissenschaftlicher Theorien:
„Ein solches Vorgehen scheint mir für eine T. angemessen zu sein, welche versucht, in verständlicher Sprache zu einer breiten Gruppe Gebildeter und geistig offener Theologiestudenten zu sprechen, für die die traditionelle Sprache irrelevant geworden ist. Ich bin mir dabei der Gefahr, daß die Substanz der christlichen Botschaft verlorengehen könnte, wohl bewußt. Aber trotzdem muss dies Wagnis eingegangen werden. [...] Da eine Gespaltenheit zwischen einem Glauben, der für die Kultur unannehmbar ist, und einer Kultur, die für den Glauben unannehmbar ist, für mich nicht möglich war, musste ich den Versuch machen, die Symbole des Glaubens durch Ausdrucksformen unserer Kultur zu interpretieren.“ Deshalb habe er es gewagt, „vom theologischen Gesichtspunkt aus eine Philosophie des Lebens zu entwickeln.“ DD

▲

Unschuld, träumende. Die t.U. bezeichnet den essentiellen Zustand des Menschen, der im Mythos und im Dogma (z.B. im →Symbol des „Falls“) in die Vergangenheit „vor“ den Übergang zum existentiellen →Sein projiziert wird. Die t.U. ist zu keiner Zeit und an keinem Ort in der →Existenz aktuell, sondern rein potentiell. Weil der Mensch →Angst hat, sich nicht zu verwirklichen, beendet er den Zustand der t.U. und tritt in die Existenz ein. Er aktualisiert seine →Freiheit, um die t.U. gegen Erkenntnis, Macht und Schuld einzutauschen (II 39ff.) DD

▲

Vernunft. In der klassischen philosophischen Tradition ist V. primär die ontologische V.: die Struktur des →Geistes, die es ihm ermöglicht, die Wirklichkeit zu ergreifen und umzuformen und sowohl subjektiv als auch objektiv ist. Die ontologische umfasst die technische V., welche eine nur kognitive Funktion hat und nur in Mittel-Ziel-Beziehungen existiert.
Die subjektive V. ist die rationale Struktur des Geistes, die objektive V. die rationale Struktur der Wirklichkeit. Der Realismus hält die subjektive V. für eine Wirkung der objektiven V. Der Idealismus betrachtet die objektive V. als eine Schöpfung der subjektiven V. Jeder V. liegt die Tiefe der V. zugrunde, etwas, was man metaphorisch mit „Substanz“, →„Sein-Selbst“, „Grund“ oder „Abgrund“ beschreiben könnte und was sich in Mythos und Kultus ausdrückt.
Die aktuelle V. hat teil an der existentiellen Spaltung, an der →Zweideutigkeit des →Lebens: Die endliche V. erkennt ihre Unfähigkeit, ihren unendlichen Grund zu ergreifen und wird dadurch des Unendlichen gewahr, der Tiefe, an der sie essentiell teilhat.
Unter den Bedingungen der Existenz ist die V. zerrissen zwischen:

• Autonomie (dem Gehorsam des Individuums gegenüber dem V.gesetz) und Heteronomie (der Unterstellung der V. unter ein →Gesetz von außen),
  
• dem statischen Element der V (Absolutismus der Tradition bzw. der Revolution) und dem dynamischen Element der V (positivistischer Relativismus, er nimmt, was „gegeben“ ist, ohne nach absoluten Kriterien für dessen Wert zu fragen; zynischer Relativismus, er gebraucht die V., um die V. zu leugnen),
  
• Formalismus (in der kognitiven und ordnenden Funktion der V.; Gefahren: Intellektualismus und Konventualismus) und Emotionalität (Gefahr: Irrationalität, geistige Substanzlosigkeit).
  
• Unter den Bedingungen der Existenz ist die kognitive Funktion der V. von dem Konflikt zwischen Einung und Trennung beim Erkenntnisprozess geprägt. Das beherrschende Erkennen durch Analyse und in Distanz macht das Erkannte zum Objekt. Durch das Mittel des Experiments ist es sich, aber nicht bedeutsam. Das einende Erkennen in der Partizipation nimmt das Objekt in sich auf. Durch den Weg der Erfahrung ist es unsicher, aber bedeutsam.

Allein die letztgültige →Offenbarung (l.O.) in →Jesus Christus als dem Träger des →Neuen Seins überwindet diese Konflikte:

• Durch die vollständige Transparenz des Seinsgrundes im Träger der l.O. wird die autonome V. vor Tiefenverlust bewahrt. Die Selbstopferung der Mediums der l.O. hält die heteronome V. davon ab, sich autoritär gegen die rationale Autorität zu stellen.
  
• Die l.O. überwindet den Konflikt zwischen Absolutismus und Relativismus, weil durch sie in der konkretesten Form von Konkretheit, in einem personhaften Leben, erscheint, was ohne Bedingung und Einschränkung absolut ist.
  
• Die l.O. überwindet den Konflikt zwischen Formalismus und Emotionalismus, weil sie die Kraft hat, die Kluft zwischen Formalismus und emotionalem Leben zu überbrücken. Denn Erkenntnis und Emotion widersprechen sich nicht wesenhaft.
  
• Die Offenbarung behauptet, sowohl die vollkommene Einheit zu schaffen mit dem, was in der Offenbarung erscheint, als auch den Forderungen des beherrschenden Erkennens, der Distanzierung und der Analyse, zu genügen.
  

Wo die Konflikte der existentiellen V. überwunden sind, kann man von „erlöster Vernunft“ sprechen (I 87–128; 175–182). DD

▲

Zirkel, der theologische. Für Tillich ist ein wirklicher Theologe nur, wer als Glied der christlichen →Kirche mit seiner Arbeit einer der wesentlichen Funktionen der Kirche dienen will: ihrem theologischen Selbstverständnis. Theologe sein heißt, die Allgemeingültigkeit der christlichen Botschaft zu behaupten und sie mit der eigenen Methode begründen zu wollen. So betreibt ein Theologe keine voraussetzungslose Wissenschaft, sondern hat schon eine existentielle Entscheidung getroffen, nämlich in der →Situation des →Glaubens zu stehen. Diese Entscheidung stellt den Eintritt in den t.Z. dar. Unter diesen Vorzeichen muss er aufhören, den Anspruch zu erheben, seine →Theologie auf empirisch-induktive oder metaphysisch-deduktive Weise gewonnen zu haben. Da niemand von sich selbst sagen kann, in der Glaubenssituation, d.h. im t.Z. zu stehen (Gleichzeitigkeit von Glauben und →Zweifel, von Innerhalb- und Außerhalbstehen), kann hier nur ein Kriterium Anwendung finden: Ein Mensch kann so lange Theologe sein, als er den Inhalt des t.Z. als das anerkennt, was ihn unbedingt →angeht, als er von der christlichen Botschaft unmittelbar betroffen ist.
Der t.Z. ist letztlich eine engere Fassung, eine spezifischere und konkretere Version des „religionsphilosophischen Zirkels“, der sich wie folgt beschreiben lässt: In jeder Theologie, selbst wenn sie den Anspruch hat, objektiv zu sein, gibt es einen Punkt, an dem individuelle Erfahrung, traditionelle Wertung und persönliches Betroffensein den Ausschlag geben, d.h. jeder Theologie liegt unvermeidbar ein apriorischer Erfahrungsbegriff, ein mystisches Apriori, zugrunde; ein Umstand, dem kein Religionsphilosoph entgehen kann. Als Folge davon können Versuche, die Theologie als empirisch-induktive oder als metaphysisch-deduktive Wissenschaft oder als Kombination aus beiden zu entwerfen, generell nicht zum Ziel führen (I 15–18). CP

▲

Zweideutigkeit. Die Z. menschlichen →Lebens liegt in der geschichtlichen →Existenz begründet und ist in allen Lebensprozessen erfahrbar. Diese Erfahrung führt zu der latenten Frage nach unzweideutigem Leben, d.h. der Wiedervereinigung von essentiellen und existentiellen Elementen. →Entfremdung. AN

▲

Zweifel. Da Z. zur Endlichkeit gehört, bedeutet es eine Bejahung unserer Endlichkeit, wenn wir erkennen, dass der Z. zum Wesen des Menschen gehört. Die →träumende Unschuld enthält die Möglichkeit des Zs. Z. ist ein Ausdruck der allgemeinen Unsicherheit des menschlichen →Seins. Wenn im Zustand der →Entfremdung die Einheit mit dem Ewigen zerrissen ist, wird die Unsicherheit absolut und treibt zur Verzweiflung (II 82/83).
Auf die Frage, wie radikaler Z. überwunden werden kann, gibt es keine Antwort. Man kann nur sagen, dass die Ernsthaftigkeit der Verzweiflung, aus der heraus die Frage gestellt wird, selbst die Antwort ist. In der letzten Wahrhaftigkeit des Z.s und der unbedingten Ernsthaftigkeit der Verzweiflung erscheint →Gott, ohne beim Namen genannt zu werden, in dem Erlebnis des Letzten und Unbedingten (III 162/163). AN

▲